而杨度故事的更加耐人寻味在于：来自皇权强硬捍卫者的“反礼教”几年后竟然变成了“民主派”的呼声！更让人叫绝的是：最后由新文化“激进”一翼衍生的政党，日后竟然开除了创党领袖民主派陈独秀，而接纳了杨度！这难道是偶然的吗？是陈独秀和杨度两位恰好都改变了初衷而互换了立场，还是新文化运动中的“激进”其实就蕴含着一种走向反面（不是走向“保守”，而是走向“反向激进”）的逻辑？这里也可以提出这样一个问题：今天不少人遗憾清末或袁氏立宪未成，但清末姑且不论，袁氏如果作为军头按杨度的想法立宪，可能是“虚君宪政”吗？怕是不仅民主派共和派自由派无法生存，连劳乃宣这样的立宪派都够呛了吧，当然“礼教”倒是可望消灭的就像韩非设想的那样。

杨度的故事也可以证明，中国启蒙运动真正发生的大变化，是从徐继畬、郭嵩焘、谭嗣同时代的“西儒汇融，反对法道互补”“反法之儒引西斥秦”，转向了章太炎、陈独秀时代的“西儒对立”“脱儒入法”。这一转变始于甲午、戊戌，和日本对中国的影响以及国人从直接学西改由日本中介有重大关系，又由于第一次世界大战彰显“西方弊病”，而日本思想界及留日学人对中国的影响大增，这一转变遂在当时的新文化运动中得到了更为凸显的反映。

尽管表面看来，反思自身、学习西方在这一变化前后似乎是连续的，而且之后的学习西方和反传统比之前更为规模宏大。但是除规模大小外，更为深刻的变化却是“西方”与“传统”的形象都发生了变化：

在这以前，国人之先觉者学习西方是为了走出“秦制”，在这以后，学习西方却似乎是如日本人那样走出“周制”，甚至隐隐然是要走向“强秦”。过去的思想者盛称西方如“三代圣世”，而中国之弊则由秦汉始；现在的思想者却厌恶“三代”的“封建”，而视秦汉为西方式的“平等”。最明显的是同为戊戌明星的康有为与谭嗣同，殉难于戊戌的谭嗣同追羡“三代之文化”，而抨击始皇以后“二千年来之政，秦政也，皆大盗也”。而康有为活到民国以后，却不再以“三代”为然，转而夸奖“自秦、汉已废封建，人人平等……一切皆听民之自由。凡人身自由，营业自由，所有权自由，集会、言论、出版、信教自由，吾皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利，凡二千余条；何一非吾国人民所固有，且最先有乎？”

戊戌前后的两代“学西”人，实际上有着两种几乎相反的西洋形象：以前的西洋是：“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”（郭嵩焘）；“西土之桃花源”，“国无苛政，风俗简朴纯良，数百年不见兵革”，“百姓亲附，邻国之民喁喁慕义”（徐继畬）。而以后则是：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争，何况于战……若西洋诸民族好战建斗根诸天性，成为风俗，自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书”；中西文明“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的”。前者羡慕的是一个温情脉脉的“儒家化的西洋”，而后者羡慕的则是个杀气腾腾的“法家化的西洋”。

“儒者不尚力争，何况于战”之说或许使人想到“救亡压倒启蒙”。的确，把“西洋文明”看成铁血文明是与“救亡”意识有关。但重要的显然不在于此，因为这时西洋文明的另一面即所谓“博爱”，陈独秀们也讲了不少，有趣的是他们仍然要从“反儒”方面来解读。陈独秀指出：“我们不满意于旧道德，是因为孝悌范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害；所以现代道德的理想，是要把家庭的孝悌扩充为全社会的友爱。”耐人寻味的是，这里对孟子“人人亲其亲长其长”的小共同体本位思想之批判，与先秦法家反儒的理由几乎完全一样：“亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱”（《商君书·开塞》），也就是“社会的纷争恐怕更加利害”。不过，正如秦前批判儒家“亲亲”之说并未导致墨家“兼爱”的乌托邦，却导致了法家的“政胜其民”“国强民弱”一样，陈独秀后来也没有再讲“博爱”，而是变成大讲“阶级斗争”和“阶级专政”了，这时他怎么就不担心“社会纷争更加利害”了呢？

总之，从为反“秦制”而学西，到仿效日本为反“周制”而学西，从学西者“反法不反儒”到“反儒不反法”，从萌芽中的市民社会个性因素与传统小共同体自治因素联手先摆脱“秦制”，到集中冲击小共同体的“日本式个性解放”为大共同体的一元化控制开路，中国“启蒙”的变化早在巴黎和会导致救亡呼声之前已经很明显。整个新文化运动其实都是这一变化的产物。正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时，并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义。尽管笔者并不认同今天某些“新儒家”的反启蒙之说，也不赞成把“五四”和后来的“文革”作直接的因果联系，但无可否认，后来在“文革”中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动实际上是把新文化运动的这一滥觞推到了极端。

当然，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝。新文化运动这场“文化革命”是继承辛亥政治革命、反对帝制复辟的激进运动。许多新文化精英对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏的抨击。章太炎与鲁迅肯定秦始皇只是体现一种“强国”情结，并不妨碍他们强烈反对帝制复辟及袁世凯和蒋介石的专制。何况明确肯定秦始皇的也只是章、鲁和毛泽东等人，陈独秀等似无这种言论，而作为新文化精英后来又成为左翼文化运动翘楚的郭沫若还曾写过《十批判书》，骂秦始皇以影射蒋介石（但毛泽东后来说他很反对此书）。

然而，新文化运动“反专制”的主流只是把传统专制当作皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专制是恶，而“人民”专制却是善。换言之，五四式的民主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制，但五四式的自由理念，即“日本式自由主义”，尽管当时的影响不亚于“民主”，但性质却不尽相同，至少在很多人那里，这种“自由”只针对家族整体主义，不针对“民族”“国家”“人民”的整体主义。在中国革命中，针对家庭、宗族等小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命，在这类领域决没有所谓“民主压倒自由”的问题。

但是一旦超越家族、村落进入更大范围的共同体时，这个原则就消失了。人们在针对家规族法要求解放的时候，反对的不仅是家长本人的独裁，同时也是共同体对个人自由的压制，家族长逼我嫁给某人是不行的，那么家族集体“民主表决”逼我嫁给某人行不行？当然也不行。因为我的自由人权既不是以族长个人威权，也不是以所谓家族多数意志乃至整体意志的名义可以剥夺的。但是，在大共同体面前，这种观念似乎就不存在。我反家长权也反皇权，但我对家族可以讲自由，对“民族”却似乎不能讲自由；我不能为家族利益而嫁人，却似乎应当为“人民利益”而嫁人。反对代表家族利益的家长包办婚姻，却接受代表“人民利益”的“组织”包办婚姻，在当时并不罕见。

要说已经形成的这一趋势在新文化运动前后期有什么变化，那首先是由于世界大战导致国人对西方的仰慕发生变化（绝不仅限于外交，巴黎和会也没有那么重要），在新文化运动后期即使经过日本中介的“学西”也在降温，与西方对立的苏俄逐渐成为新的“老师”。其次，由于此期间袁世凯、张勋两次帝制复辟引起国人“民主”“革命”情绪反弹，在大共同体本位的形式上以“国家”利益打压个人为主逐渐变成以“人民”“革命”利益打压为主（这也可以显示打压自由的主要并不是民族主义或“救亡”需要，而是民粹倾向）。再次，如果说章太炎只是主张“大独”不能反对“大群”，那么后来的左翼文化就变成“大群”要压倒“大独”（为“人民”而反对“个人主义”）了。这几条都显示“俄式社会主义”的影响占了优势。

但是即使这种状况下，“大独”反对“小群”（针对家庭家族的个性解放）仍然是受鼓励的。在小共同体层面，婚姻、爱情甚至财产等仍被视为个人权利。前两者就不必说了，后来的左倾政治虽然倡导“共产”，但对非官办的草根小共同体财产却是提倡“小私有化”的。当年苏区“乡绅共产党人”傅柏翠未经“组织”准许就利用其乡里道德感召力搞起“公田制”的“共家社”，却被打成“反革命”。一个有趣的现象是：革命中的土改不仅分掉了富人的私有土地，而且分掉了“公尝土地”或“族庙公产”（许多地区这类地产比地主私有地更多，成为土改的主要对象）。传统乡村中自商鞅变法后就不发达的小共同体财产至此完全消灭，农村一时出现了“百分之百的小农私有”。当时消灭“族庙公产”的理由是管理不民主，“公产”实际上控制在家族长手里，所以那是“封建”的。但是后来大共同体的国有财产以及大共同体行政末梢的“集体财产”难道就是民主管理的，就没有被权势者控制？显然，关键在于土改建立的这种“私有”只是针对小共同体而言，后来上面一声令下，百分之百的“一小二私”马上变成了百分之百的“一大二公”。笔者曾指出：有村社集体主义传统的俄国农民之“被集体化”，要比完全“小私有”的中国农民困难得多。这才是土改时消除小共同体集体主义的真正理由。

总之在小共同体内，婚姻、爱情、财产这些“个人问题”不仅家长的“专制”权力不能决定，即便家内、族内众人“民主决定”也是不行的。但是在大共同体层面，个人权利或许仍不该屈服于皇上或（革命者所反对的）政府的专制决定，然而如果是“人民”的多数意志，或者代表“人民”的“组织”意志，个人权利就无效了。换言之，小共同体中无论“专制”还是“民主”似乎都不能取消“自由”，但大共同体中皇上似乎不能取消自由，“人民”或“人民的权力”却是可以取消自由的。

而如前述，那种只对小共同体有效的自由或“个人主义”，即“日本式自由主义”，过去可以和“军国主义”结合，如今也可以和俄式社会主义结合。事实上，到新文化运动发生时，日本已经处在“大正民主”时代，明治宪政一时似乎有向英国式宪政演变的趋势，福泽谕吉式的“日本自由主义”也似乎在向一般自由主义发展。然而，这一时期日本思想界对中国有影响的已经主要是左派社会主义者，如幸德秋水、河上肇、堺利彦、小林多喜二等，这种日本左派思想的影响已经从属于俄式社会主义，而在中国社会主义来源中不占重要地位了。加之“大正民主”转瞬即逝，相比之下，日本自由主义对新文化运动时期的中国自由主义影响更大，而这些影响仍然是明治时代的遗产。

“娜拉出走以后”：从日式自由主义到俄式社会主义

有种说法认为，民国时期中国自由主义的毛病是其经济观点带有费边社拉斯基式的社会民主主义色彩，对自由市场缺少弗里德曼或哈耶克式的彻底信服，这导致了他们后来做了不合适的选择。笔者理解这种说法的心路，但不能苟同此说。20 世纪前半期中国的命运归根结底是一场战争决定的，哪怕中国自由主义者个个如哈耶克，对战争结果也未必有什么影响。其次，无论弗里德曼或哈耶克对不对，像他们那种“彻底的”市场观点在西方也并不那么流行。而遑论“带有色彩”，就是拉斯基们完全掌权了的“民主福利国家”哪怕有种种缺点，但都不会给自由带来灭顶之灾。更何况经济观点与政治选择未必有固定的联系，胡适也对市场经济有保留，但他的政治选择并不与罗隆基相同。就算是罗隆基，所谓的选择也只是使他作为自由主义者受了迫害，并没有使他变成自由的反对者和扼杀者。

但是“日本式自由主义”则不同，它直接有“暗道”通向反自由的体制，无论是日本式的“军国主义”还是俄式的极权主义。在这方面，新文化运动的最著名代表之一，无论作为“章门弟子”传播自由个性还是后来走向左翼文化运动都堪称典型的鲁迅可以作为样本。

王元化先生曾指出鲁迅与其师章太炎一样深受留日时期的影响，一样“反儒不反法”，一样欣赏“法道互补”，一样称赞过秦始皇（但同时也坚持反对“不代表人民的”专制，如章太炎之反袁世凯、鲁迅之反蒋介石），一样提倡“大独大群”而反对“小群”。“章太炎常常提到的拜伦、尼采等思想家，也同样为鲁迅所尊崇；甚至连章太炎惊世骇俗地‘承认自己有神经病’，也成为鲁迅后来创作《狂人日记》的原本。”

但是我们看到，章、鲁也有很不相同之处：章太炎行文极尽古奥，鲁迅却不但提倡白话，甚至还想废了汉字改行拉丁拼音。章太炎晚年复归于“国学”，鲁迅却由学日而进一步师俄，而他提出的“娜拉出走以后怎样”的著名问题，更是对“日本式自由主义”前景的拷问。

鲁迅是在新文化运动末期向左翼文化运动转化的1923 年年终提出这一问题的。娜拉是挪威作家易卜生剧作《玩偶之家》中为追求自由个性而离家出走的女主角，但易卜生本人并没有提出这个问题，或许在挪威的环境下这个问题并不重要。然而鲁迅敏锐地觉得这是中国的一个严重问题。他认为在当时中国的条件下，出走后的娜拉多半只有两个结局：或者“堕落”，或者“回来”。在鲁迅看来两个结局都很不妙。鲁迅认为这是由于社会经济不平等造成的，他明确地说：“如果经济制度竟改革了”，那关于娜拉出走之后的担忧就“当然完全是废话”了。

显然，鲁迅的结论是出走以后的娜拉应该投身于变革经济社会制度的事业，亦即投身于“革命”。然而他绝对没有想到，在“日式自由主义”转化成“俄式社会主义”的中国，这样做的娜拉们可能会遇到更大的问题，甚至比“堕落”与“回来”都犹有过之。

从“儒表法里”到“马表法里”：历史的循环与启蒙的再出发

一战与新文化运动已经过去一个世纪，如今反思，令人感慨万千。第一次世界大战后巴黎和会对中国不公，导致民族主义在新文化运动中占了上风，这是过去人们经常强调的。但是巴黎和会的不公其实在几年后的华盛顿会议上基本得到了纠正，新文化运动尤其是其激进一翼的趋向极权化却没有改变，甚至变本加厉。这是为什么？