日本式自由主义：“个人独立”如何接轨于“军国主义”

当时日本的个人自由思想虽也是受西学影响，但却更受到明治维新时代日本独特的问题意识所培育。与中国大不相同的是，日本明治时代的近代化不是一个走出“秦制”的过程，却更像是一个走出“周制”的过程。明治以前的日本是一种诸藩林立、天皇虚位的“封建”状态，某种程度上类似于中国的“周制”，而维新就是要“大政奉还”（诸侯向天皇交还权力）、“废藩置县”。如维新先驱吉田松阴所言：“天下为天皇一人之天下，而并非为幕府之天下”，力倡“一君亿兆臣民”。而按木户孝允的说法，明治变法“三百诸侯举而其土地人民还纳，不然一新之名义不知在何”。显然这位明治元勋心目中的“一新”就是实现了周秦之变式的大一统，而只字不提民主。

当时这样认识者大有人在。中日双方都有不少人把日本的变革比之为“西化”版的“周秦之变”。与中国周秦时期的“儒法斗争”类似，日本在明治时代“脱亚入欧”之前也经历过一场“脱儒入法”的江户时代“新法家运动”，荻生徂徕、太宰春台、海保青陵相继尊荀崇韩、存孔灭孟，宣称“儒者尽蠢物也”。“王道”是“悖理之道”，而“霸道”才是“合理之道”。而明治时期的反儒学西虽然引进了一些宪政成分，却主要是用它消除“藩权”，而非消除皇权。藩权消除后皇权反倒坐大，并经其后的发展，在军部专权和北一辉的“皇道社会主义”推动下湮灭了宪政，短暂的“大正民主”成为小插曲，由明治到昭和的主流使日本走上军部鸱张、天皇独断、以举国体制穷兵黩武造就“虎狼之师”的军国主义之路。

需要指出的是：“军国”和“军国主义”这类词在后来抗日时期的中国成为严重的贬义词，但在清末民初传入中国，尤其是第一次世界大战和新文化运动期间，它不仅没有贬义，而且明显是一个褒义词。早在20世纪初，严复就把传统社会的现代化描述为“宗法社会”变成“军国社会”的过程，在他看来“周秦之变”就把这一过程完成了一半，现在要完成另一半。当时的革命派汪精卫、胡汉民、章太炎（有趣的是，这三人都是留日出身）等与他辩论，但辩的主要是“排满”革命并非出于“宗法”偏见，也无碍于乃至有助于追求“军国主义”。换言之，在“军国主义”值得追求这一点上，双方并无异见。

而追求“军国主义”就必须实行一种独特的“个人解放”，即严复所谓“言军国主义，期人人自立”。“人人自立”应该说是自由主义的追求，但何以说是“独特的”？那是因为当时风行的这种个人解放实际强调的是个人对于家庭、家族、乡里、采邑等依附性亲缘社会、熟人社会或笔者定义的“小共同体”的独立，而非个人对民族、国家、“人民”以及自命为代表这些“大共同体”的“组织”的独立。甚至，把个人从家庭、家族、宗藩中解放出来，就是为让其能为“国家”或“组织”的伟大事业所用，成为这些大共同体的工具，而不是让其成为真正自主的、无论对大小共同体均拥有充分权利的现代公民。

关于这一点，在上述辩论中留日而主张“排满”的章太炎等人似乎比留英的严复更明确。但是，1905～1907年间的这场争论主要关键词还是“军国主义”而不是“人人自立”，到了新文化运动中，“个人”就越来越成为“关键词”了。

实际上，2000多年前中国的周秦之变中，法家抨击儒家时就倡导过这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的“伪个人主义”。大共同体本位的强化需要直接对个人进行控制，为此就不能容忍小共同体梗在其间，这就是韩非所谓的“欲为其国，必伐其聚；不伐其聚，彼将聚众”（《扬权》）。因此在小共同体内提倡“各顾各”以瓦解其“聚”，就成了秦制的一大特色。法家提倡“性恶”，奖励“告亲”，禁止“容隐”，强制分家，“不得族居”，规定父子夫妻各有其财，鼓励做“君之直臣，父之暴子”，而反对做“父之孝子，君之背臣”，甚至造成一种六亲不认的世风：“借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。”（贾谊《过秦论》）而日本在明治前的“脱儒入法”也具有类似的特点。

到了明治维新时，这种“日本式自由主义”达到高潮。以福泽谕吉为代表的日本式启蒙思想家，一方面鼓吹子女独立于父母、家臣独立于藩主、个人独立于群体，“一身独立，一家独立，天下国家亦独立”。“独立即自己支配自己的身体，无依赖他人之心。”“‘独立自尊’的根本意义恰恰在于主张个人的自主性。”但另一方面，福泽谕吉又宣传无条件忠于天皇，并且为此抨击儒家妨碍“忠君”。继明治前夜吉田松阴抨击孔子周游列国是为“不忠”之后，福泽谕吉更提出反“儒权”而扬皇权。福泽谕吉宣称：中国文人“深受儒权主义的教养，脑中充满骄矜自夸的虚文”，头脑比较复杂，难于惟君主之命是从。而“日本的‘武家’大都无知，不懂学问”，“只以武士道精神而重报国之大义，一听说是国家的利益，他们就会义无反顾地去做，犹如水之趋下一般自然”。

于是福泽谕吉的“自由”与“个人独立”，其具体含义就变成独立于藩主，而效忠于国家；独立于本家族，而效忠于天皇；总之是独立于小共同体，而依附于大共同体。后之流风所及，连所谓婚姻自主、个性解放等，也都是叫人从“父母的人”变成“天皇的人”，而非真正成为独立的人。甚至养儿不尽孝而去当“神风队”，养女不事夫而去做慰安妇。女子可以不从父母，不守妇道，私奔苟合不以为意明治以后日本的“性解放”，是很多留日中国人津津乐道的：“日本女性爱笑，而中国女性爱哭，似已举世皆知”，“与被封建思想束缚的中国女性相比，日本女性在社交方面的确要开放得多”。很多中国留学生“对日本女性这种开放、积极的态度感到吃惊”。但事情的另一面却是：“不受礼教束缚”的日本女性似乎更适合成为“军国”的工具，国家或天皇一旦召唤，她们就应该“报国奉仕”去供人蹂躏！日本式的“个人自由”就这样与“军国主义”成为二位一体的怪胎。

启蒙思想家福泽谕吉当然没有直接鼓吹过这种要妇女“为国”献身的邪恶制度，但是这种“日本特色启蒙”的逻辑如果贯彻到底，不就是这种结果吗？

而随着军国主义在福泽谕吉身后的继续发展，强大起来的日本从学习西方变成了对抗西方，福泽谕吉时代的“脱亚入欧”也变成了皇道派敌视欧美的“大东亚主义”。但是，“脱儒入法”式的“日本传统批判”却在军国主义狂潮中继续发展。一些狂人在敌视西方的同时也不满意日本过去沾染上的“儒家劣根性”，他们除了崇奉被认为是日本国粹的神道外，仍然佩服中国的法家，以为后者的“大陆精神”可以治疗日本的“岛国病”。

明治后日本之走向军国主义，几乎是“脱儒入法”的逻辑延伸。这从日本最极端的军国主义学者、战前皇国史观代表佐藤清胜的言论中可见一斑。佐藤清胜于侵华战争期间、太平洋战争前夕的1939年出版两卷本大部头的《大日本政治思想史》，书中极力贬低儒学对日本的影响，他认为儒家在日本的影响只是从大化改新到桓武天皇这一时期（即相当于我国唐朝的奈良时期），与日本原有的“神治”“祷治”混合运行，形成所谓“神德两治”与“德祷两治”。而桓武以后就衰亡了。到江户时代出现以法家来改造儒家的所谓“武德两治时代”，其进一步的发展便形成了明治的“法治时代”，照他的说法，这时出现的明治维新更是以法代儒，犹如近代版的周秦之变。

不同于明治时期日本的“欧风美雨”，这时随着“大和魂”“武士道”的膨胀，以佐藤清胜为代表的军国主义意识形态显然已是敌视西方（主要是敌视所谓“资本主义的”自由民主）、蔑视中国（尤其蔑视儒家），但耐人寻味的是他仍崇尚韩非式的所谓“法治”。其贬儒反西而扬法的色彩十分明显。尤为有趣的是，他还热衷于批判日本人的“劣根性”。当时就有中国学者指出：佐藤清胜“为敌国‘弄笔’军人中之自厌色彩最浓者……又高唱日本人应摆脱岛国性，求为‘大陆人’以开创新历史之说。彼之《满蒙问题与大陆政策》一书，骂政府、骂国民，怨天恨地，以日本甘于岛国性之桎梏为不当，甚至诟东京为‘笼城’，迹其跳踉叫嚣之目的，无非以整个吞噬中国为制就日本人为‘大陆人’之基础而已。彼有一幻想，即使日本国都向大陆迁移，其计划之第一步迁东京政府于朝鲜，第二步迁于‘满洲’，第三步迁何处，彼未言，以意测之，殆北京、南京乎？佐藤因素持迁都大陆论，战前对其本国之诸多建设皆表不满，甚至架铁路、装电线、浚河川，彼皆以‘不必要’一词而否定之，其自厌程度之深，可想见矣！”这个佐藤清胜可算是“脱儒入法但不入欧”的代表、既反“西方”也反儒的“国民性批判”之典型了。

新文化运动中的“个性解放”与“社会主义”

尽管各有特色，但就本质而言，中国现代化的目标与日本乃至其他国家本无不同。然而为达到这一目标所要走的路，则因两国“前近代”社会结构的基本相异而应有所不同，“走出秦制”的中国如果在这方面仿效“走出周制”的日本，会导致严重的“问题错位”。这确实可以在新文化运动中明显地看出。

如前所述，主要由留日出身的学者为主力发动的新文化运动大力倡导个性解放和个人自由，这一诉求在思想层面主要以反儒家、反宗法“礼教”、而不是反法家为特色，在社会层面则主要以反家庭、家族和家长制、而不是反“秦制”反极权为特色。而且，这样的“自由”诉求不仅在新文化运动后期，甚至在其后的左派文化运动中仍然高涨。1920 年，已经在筹建共产党的陈独秀仍然为“个人主义”辩护，他宣称：“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。”但在1921 年，他却又大骂起“个人主义”来：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私。”金观涛对此评论说：一年之内陈对“个人主义”的看法“来了个一百八十度大转弯”。

但笔者认为这个“大转弯”其实未必存在：针对家庭、家族等小共同体的“个人主义”，直到后来的左翼文化乃至共产主义革命文化中仍然受到“辩护”，甚至还更加被弘扬；而针对大共同体的“个人主义”，早在严复和章太炎等人论战时就不被看好了。

有学者曾指出：正是在清末民初“这场个性解放运动中，章门弟子（鲁迅、周作人等）异军突起，正式登上了近代中国的思想舞台”，“在中国近代思想家中，最彻底强调个性解放的是章太炎”。1907 年，章太炎提出“个体为真，团体为幻”，进而声称：“人本独生，非为他生”坚决反对“张大社会以抑制个人”。章太炎的这种“个人主义”萌芽于他早年对宋儒的不满，但留日期间受到江户晚期荻生徂徕等“新法家”和明治思想影响更大。他初时出身汉学（古文经学），颇讥宋儒之义理；出道后两度赴日，淹留十年，颇染明治之风，于是进而由汉学而徂徕学，“归宿则在孙（荀）卿、韩非”，讲了许多“反孔扬秦”的话，“文革”中因此被盛夸为大法家。章太炎本与许多汉学一派的学者一样重训诂不重“大义”，“赋性近保守”，接受西学相对较晚。但“一经顿悟，则勇猛精进，有非常人所可几及者”，因而很快成为以激进革命立场与改良派论战的好手。

不过，章太炎的激进与其说在于自由民主，不如说更多地在于其强烈反满的汉民族主义国家主义。因此他对黄宗羲激烈反君权的古儒民本言论，远不如对其他晚明遗民的兴汉反满言论感兴趣，自谓：“康氏之门又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分。”在这里他通过人为制造黄（宗羲）王（夫之）“相角”，明显地把民本民主诉求与民族主义诉求区分开来。他曾明确说：“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。”

在“欧风美雨”的明治日本，章太炎无疑也接受了许多经日本转手的“西学”中的自由个性之教，他著有《说我》《明独》等文，鼓吹个性解放和个人意识的觉醒，在这方面也算个启蒙大家，而且相当激进。但有趣的是，他在“群（共同体）独（个人）”关系中一面极力弘扬“大独”（激进个人主义），一面却又力挺“大群”（国家至上、军国主义），只用个性解放来摈斥“小群”（在他看来宗族、乡里乃至党派等皆属之）。在这方面，中日两国的“法家”传统都给他以强烈影响。徂徕学、明治维新与中国的“脱儒入法”之一脉相承，可以从章太炎此语证之：“孔教是断不可用的……程朱陆王的哲学，却也无甚关系……日本今日维新，那物茂卿（即荻生徂徕）、太宰纯（即太宰春台）辈，还是称颂弗衰，何况我们庄周、荀卿的思想，岂可置之脑后？”

于是，章太炎得出结论：“大独必群，群必以独成……由是言之，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”激进个人主义就这样转化成了激进的国家主义。

无怪乎王元化先生曾经以章太炎及鲁迅等章门弟子为例，解释“五四运动为什么反儒不反法？”他说：章太炎著的《秦献记》《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。为了“克服所谓‘一盘散沙’现象”，他把“大独”与“大群”拉到了一起，共同对付“小群”。他反对亲缘宗族的所谓“小群”，这不仅是章太炎一个人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言“无对待”等，莫不如此。所以这是时代思潮，其产生有具体历史背景。五四时期为什么主张非孝而反对家庭？主张非孝的胡适、鲁迅在行为中却信守孝道。中国旧式家庭也未必像五四时代所讲的那么黑暗。只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎是唯一的例外。用上引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的，“大独必须大群，无大群即无大独”。这是直接把大共同体和“个人主义”相联系了。“要实现大群，首先必破除小群自治；而所谓大独，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的羁绊( 当时所说的封建，并非指西方的封建概念，乃是指我们的宗法制度，宗法社会)。这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。”

可见，“个人主义”只针对小共同体，不针对大共同体；只针对儒家，不针对法家，这并不始自陈独秀，也不始自新文化运动，早在20 世纪初就由章太炎等人倡导了。

而另一方面，只用大共同体来压制“个人”，不用小共同体来压制个人，乃至继续支持针对家庭、家族的“个人主义”，也没有终结于陈独秀，更没有终结于新文化运动。直到后来的左翼文化中，弘扬个性解放，支持“娜拉出走”，仍然是热门的主题。尤其是城市里和知识分子中，很多人就是从追求个性解放和个人幸福、摆脱包办婚姻和“旧式”家庭家族，反抗族权父权夫权家长权，抗婚逃婚离家出走，而走向了“革命队伍”的。